Oracion De Entrega Carismatica? The 128 Correct Answer

En el Padre Nuestro, Jesucristo nos enseña a pedir: «Perdona nuestros pecados como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden», pues el perdón de los pecados y el haber perdonado son condiciones para alcanzar la paz interior y la salvación eterna.

El perdón es la llave de la libertad y la paz interior. Para pedir perdón se requiere humildad. Para perdonar se requiere misericordia. Ni la humildad ni la misericordia son faciles. Pedir perdon supone reconocerse pecador. Perdonar supone tener un corazón como el de Cristo.

Father

me declaro guilty, pido clemencia, perdón por mis pecados.

Me acerco a ti con absolutaconfianza

porque sé que tú prefieres la penitencia a la muerte del pecador (cf. Ezequiel 33:11)

A ti not te gusta ni la venganza ni el rencor, tu corazón es compasivo y misericordioso,

y sé que sólo estás esperando a que tenga la humildad de reconocer mi pecado, arrepentirme y pedir perdón

para desbordar la abundancia de tu misericordia.

“Cuando confesamos nuestros pecados, Dios, field y justo, nos los perdona” (1 Jn 1:9)

Miro al horizonte: veo tus brazos abiertos y un corazón de Padre

queriendo atraerme con lazos de un amor infinito.

Padre, perdóname, quiero recibir el abrazo eterno.

Tu enseñanza es muy clara: para ser perdonados y poder entrar en el Reino de los cielos debemos tener un Corazón como el tuyo.

«Perdonad y se os perdonara» (Lc 6:36)

“El que odia a su hermano es un homicida” (1 Jn 3:15)

“Con la medida que midiereis se os medirá” (Mt 7:2)

“Si no perdonáis, tampoco el Padre os perdonará” (Mc 11:23)

Nos pides que seamos buenos cristianos por la práctica de la caridad evangélica.

Que seamos benevolos con quienes nos han hecho daño, con quienes nos han ofendido, nos han traicionado y nos odian, pues de otro modo no mereceremos que lo seas Tú con nosotros.

El siervo al que se le condonó su deuda, cuando no quiso él hacer lo mismo con otro que le debía, fue encarcelado.

Perdió el perdón que había obtenido al no ser él capaz de perdonar. (Mt 18:23-25)

Father

envía tu Espiritu de amor y perdona mis pecados,

purifícame, sáname, restáurame, renuévame

with the Sangre Redentora de tu Hijo;

ayúdame a tener un corazón como el Suyo,

un corazón humilde y generoso capaz de perdonar,

arranca de mí el corazón de piedra y dame un corazón de carne.

Chapter 5:

It means that todos los Cristianos somos carismáticos, pues ya en el Bautismo y en other sacramentos hemos recibido los dones y carismas del Espíritu Santo necesarios para s miembros vivos del Cuerpo de Cristo. Pero el bautismo en el Espíritu Santo, o esa nueva infusión del Espíritu, es una gracia poderosa que renueva, actualiza y pone en movimiento el plentye caudal de gracias, dones y carismas que hemos recibido a través de los santos sacramentos.

Los carismas son dones gratuitos que da el Espíritu Santo a los Cristianos para the construction de la Iglesia y para the edificación de un mundo más justo y más fraternal.

All empty atentamente el capítulo 12 de la primera carta a los fields de Corinto se nota que el Apóstol Pablo se está refiriendo a las asambleas eucarísticas, y los carismas de que habla son aquellos que Surgen en dichas asambleas, dentro de un ambiente cálido saturado de oracion y de alabanzas.

Lo primero que asombra es el hablar u orar en lenguas, aunque este es el menor de los carismas y no está dirigido directamente a la construcción de la comunidad, sino a la gloria de Dios, como escribe Pablo, y al provencho personal del que lo Pose. Es una oración de alabanza o de acción de gracias al Señor que sale del corazón y que por sus frutos espirituales se deduce que es un don de Dios y no un mero fenómeno psíquico. Muchas personas santas y piadosas dentro de la Iglesia han tenido este don.

En un ambiente de alabanza, de amor fraternal and de una oración que espera respuesta por parte del Señor, no es extraño que se produzcan profundas conversiones e incluso sanaciones, algunas físicas y muchas más interiores. Se trata aquí de la fe del Evangelio que traslada montañas (Luke 17:6). La imposición de manos sobre la cabeza del enfermo, ya sea físico o espiritual, no es un rito sacramental sino un símbolo de la comunidad que ora en nombre del Señor, quien escucha a su pueblo y obra maravillas en él.

También puede extrañar la oración de liberación de la influencia del maligno, o por profundos desequilibrios psiquicos por influencia de brujería, espiritismo, santería, etc. Hay que ser sumamente prudentes en meter al diablo en este terreno tan turbio y delicado, debiéndose recurrir al don del distinguish. La Iglesia es muy estricta en todo lo referente a influencias o posesiones diabólicas y sólo en determinadas circunstancias permissione el exorcismo, y siempre por medio de sacerdotes preparados y elegidos especialmente para ello. En estos casos lo más aconsejable es orar sencilla y humildemente por la sanación interior de la persona y emplear, con paz yconfanza en el poder del Señor, la oración en lenguas.

In the renovation of Carismática, it must be important that the discernimiento que el Señor concede in ocasiones y a determinadas personas, para así poder distinguish el origen de these manifestaciones. En todo ello se necesita mucho sentido común y serena prudencia.

Espiritualidad y sus fuentes

Los carismas son para the construction de la Iglesia de Dios y para el servicio del mundo, tal como Cristo lo exige en el Evangelio. Pero de nada sirven esos carismas si no están fundamentados en el amor y sirviendo al amor.

Juan Pablo II en su exhorts pastoral sobre la catequesis (Catechesi Tradendae), al aludir expresamente a la renovación Carismática, escribió: La Renovación en el Espíritu será auténtica y tendrá una verdadera fecundidad en la Iglesia, no tanto en cuanto suscite carismas extraordinarios, somdinarios cuando conduzca el mayor número posible de fields, en su vida diaria, a un esfuerzo humilde, paciente y perseverante para conocer siempre mejor el Ministerio de Cristo y así dar testimonio de El (Número 72).

Hay que dejar bien claro que lo primero en el cristianismo no es la experiencia, sino la existencia cristiana; una vida de fe, esperanza y amor a Dios y al prójimo, sobre todo al más necesitado y al más cercano. La experiencia cristiana de la Renovación nos debe llevar a vivir a fondo nuestro Bauismo, y a realizar la vida cristiana hasta sus últimas consecuencias en la Iglesia y en el mundo en que vivimos.

The espiritualidad carismática, propia de la Renovación, it la que brota de las Santas Escrituras, especialmente del Nuevo Testamento, y que está centrada en la Santísima Trinidad. Ya hemos visto el papel tan importante que tiene el Padre bueno y misericordioso y la presencia fecundante del Espíritu Santo en nosotros, lo cual nos convierte en verdaderos testigos de Cristo resucitado.

Es la Biblia la principal fuente de vida espiritual de la Renovación Carismática y se debe aconsejar su lectura seria y asidua, así como también su meditación constante y el deseo e inquietud de ir conociéndola mejor. Sin embargo es necesario tener un buen guía en su lectura porque existe el peligro de interpretarla demasiado libremente o al pie de la letra. La Biblia es el libro de la Iglesia y hay que atenerse a ella y a sus directrices en cuanto a la interpretación de las Sagradas Escrituras.

Son también los santos sacramentos fuente de vida para el miembro de la Renovación. Hay que frecuentarlos, prepare debidamente para su recepción, participar activamente en la Eucaristía y vivirla en comunión con los demás hermanos; con los pobres en particular.

La Renovación en el Espíritu da un relief especial al sacramento de la Penitencia, el cual it un sacramento de perdón y de reconciliación con Dios y con los Demás. It fuente de alegría y de paz, así como it también fuente de sanación interior.

La lectura de los grandes maestros de la espiritualidad católica, los que nos llevan a conocer mejor nuestra fe y a vivirla más plenamente, debe ser también gozosa fuente donde acudir el cristiano.

Hay muchos y buenos libros en la Renovación Carismática Católica que debemos conocer. Pero también es cierto que debemos tener mucha precaución al leer libros carismáticos no católicos, pues algunas veces podrían desviar nuestra fe y nuestra fidelidad a la Iglesia católica.

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Cursos resembles an Iglesia católica. Renovación carismática

Resumen: Después de una introducción histórica al movimiento de la Renovación Carismática Católica (RCC) en América Latina, este artículo description etnográficamente cómo el catolicismo carismático se desarrolla hoy en día en Guatemala, y cómo afecta la vida diaria de una parroquia en Católica von Guatemala . Analyzing the Impact of the RCC in the Documents of the Church of the Institution and the implementation of various pastoral planes in the national and Latin American countries. El artículo está basado principalmente en un trabajo de campo (June-December 2009) en la Ciudad de Guatemala, más uno (October 2014 to the end of 2015) en Santiago Atitlán (Sololá, Guatemala).[1]

introduction

La Renovación Carismática surgio en la Iglesia católica en el año 1967. Formaba parte de la lamada “segunda ola” que desde el final de la década de 1950 llevó al avivamiento pentecostal a las iglesias históricas. En el caso del catolicismo, tal apertura a nuevas experiencias y formas de expresión de la fe se hizo posible hasta después del Segundo Concilio Vaticano (1962-1965), y surgió en medio del entusiasmo, la confusión y la curiosidad producidos en años posteriores. In February 1967, various Miembros de la facultad y estudiantes de la Universidad de Duquesne, institución católica ubicada en Pittsburgh (EE. UU.), experimentaron una “efusión del Espíritu”, con el “bautismo del Espíritu Santo” acompañado del “don de hablar en lenguas”. El movimiento creció rápidamente y los grupos de oración carismáticos se extendieron a otras universidades católicas y, en último lugar, a las parroquias católicas en los Estados Unidos. In view of this, Edward Cleary described that a similar case of Tuvo Lugar in Bogotá (Colombia) is ese mismo año. Después de llamarse, en un inicio, “católicos pentecostales”, el movimiento empezó a nombrarse “renovación carismática católica”, indicando la supuesta misión de restaurar los carismas de la iglesia primitiva que habían quedado obsoletes. El origen de la RCC, por lo tanto, parece tener más de un origen, aunque Duquesne es oficialmente reconocido y celebrado como el origen por la misma organización (Cleary, 2011).

La propagación de la RCC a los different países de América Latina en el comienzo de la década de 1970 siguió un patrón: fue introduced generalmente por sacerdotes de América del Norte, quienes, por invitación de obispos o sacerdotes locales interesados, organizaron retiros llamados “Vida in the spirit”. Aqui los participantses fueron introduced a los signos carismáticos, como el hablar en lenguas, oracion por la sanación y la experiencia delbauismo en el Espíritu Santo. Después de su iniciación, sacerdotes y hermanas religiosas extendieron el movimiento a las instituciones educativas católicas y de allí a las parroquias (Chesnut, 2003). Una figura prominent de la propagación fue el entonces fraile dominico Francis MacNutt, quien independientemente del evento Duquesne había experimentado el bautismo del espíritu durante un retiro protestante carismático en 1967. MacNutt, sobre todo, se ha dedicated a la oración por los enfermos y para sanación (MacNutt, 1974; MacNutt, 1995; MacNutt, 2005). Además, fue a missionero incansable de la RCC and an important initiator of the movimiento. Viajó a Bolivia y a Peru en 1970, a República Dominicana en 1971 y a Guatemala, México, Costa Rica, Colombia and Chile en 1972, y a Guatemala en 1972 (Cleary, 2011).

La RCC experimentó una fuerte opposición desde varias aristas. Por un lado, algunos obispos conservadores tenían dudas acerca de la catolicidad del movimiento; pues, como la manera de expressión religiosa se parecía a las crecientes iglesias pentecostales, se preguntaban si estaban permissioniendo un movimiento de espíritu protestante en el seno de la Iglesia, el cual, con el tiempo, podría funcionar como una transición al protestantismo para los fields católicos (Chesnut, 2003). Por otro lado, la oposición provino de obispos y teólogos inspired de la teología de la liberación, quienes en la RCC vieron reducida la fe a lo puramente espiritual, con cual la Iglesia traicionaría su compromiso con la justicia social y su opción Preferred por los pobres (Clear, 2007).

A pesar de la position de varios sectors de la Iglesia, la RCC se extendió rápidamente. Durante la década de 1980, creció hasta convertirse en el mayor movimiento laico en Latinoamérica, y también fue cuando se integró más en la institución eclesial. Una vez establecida en la mayoría de las diócesis, su relación con los obispos se formalizó con la instruction de sacerdotes supervisores y el establecimiento de organizaciones locales y nacionales de la RCC. En cuanto al número de RCC-participantes de América Latina, una estimación calificada del año 2000 señala que había 74 milliones de carismáticos católicos (de una población de 520 milliones en Latinoamérica el mismo año). Este número se deriva de la enciclopedia World Christian Trends de Barrett & Co. y se basa en una encuesta llevado a cabo durante cuatro años por la oficina central de la RCC (ICCRS) con sede en Roma (Barrett y Co., 2001; Cleary , 2011). En este análisis, Colombia y Brasil aparecen como las naciones con mayor porcentaje de carismáticos católicos, 28 y 22 por ciento, related, mientras que países como Nicaragua y Paraguay tienen el número más bajo del continente con menos de cinco por ciento. De acuerdo con esta estadística, el 9 por ciento de los católicos guatemaltecos son carismáticos, pero este número es muy controvertido, como se verá más adelante.

La RCC in Guatemala

Durante una visita a EE. UU., el arzobispo de Ciudad de Guatemala, Mario Cardenal Casariego († 1983), invitó personalmente al padre Harold Cohen SJ para que llevara a cabo retiros de la Renovación Carismática Católica en la Ciudad de Guatemala en diciembre 1973. Los retiros del padre Cohen Representative of the nacimiento official de la RCC in Guatemala. Sin embargo, el año anterior dos hermanas religiosas del orden Maryknoll habían organizado retiros carismáticos, y en septiembre del 1973 tres hermanas religiosas y un laico participaron en uno dirigido por Francis MacNutt (Cleary, 2011). A mediados de la década, MacNutt y Ruth Stapleton organizaron otro retiro donde 35 lideres laicos recibieron el bautismo en el Espíritu Santo (Chesnut, 2003; Early, 2012).

Durante los años setenta, tanto la Iglesia como el país estaban en Crisis. La guerra civil entre los gobiernos militarizados y las fuerzas guerrillaras se estaba intensificando, y en la Iglesia había Continueas disputes sobre la linea pastoral después del Segundo Concilio Vaticano y su recepción latinoamericana en la Segunda Conferencia del CELAM en Medellín (1968). Además, the theology of the liberation había entrado en Guatemala, especially a través de los sacerdotes y las religiosas extranjeras de quienes la Iglesia de ese paísdependía fuertemente. Al contrario de muchas otras naciones de América Latina, donde la RCC enter por “la puerta trasera” y a menudo enfrento cierta resistencia por el episcopado, si fue invitada a la Arquidiocesis de Guatemala, e ingresó por la entrada principal del palacio arquidiocesano. Durante el retiro del padre Cohen, el obispo auxiliar Mons. Ramiro Pellecer recibió el bautismo en el Espíritu y luego se volvió un ancla para el movimiento en la capital. In 1974 he established a group of oracion in various colegios católicos in the Instituto Belga Guatemala. Desde estos puntos de partida, los grupos de oración de la RCC comenzaron a crecer y difundirse en el area metropolitana.[2]

Mientras que las relaciones entre la RCC y la Iglesia institutionalelle se desarrollaban relativamente sin problemas en la Ciudad de Guatemala, este no siempre fue el caso en el interior del país, donde la RCC causó polémica y divisiones en muchas diócesis y parroquias. En la RCC fue introducida y se difundía de forma gradual en las áreas rurales por medio de sacerdotes y religiosas estadounidenses que vivieron la experiencia carismática en la capital o en el extranjero, o bien por líderes laicos que se convirtieron en carismáticos (Early, 2012; Gutierrez, 2014).

En muchos lugares, la legada de la RCC causó conflictos con los laicos de la Acción Católica, incluso fue prohibitida por los párrocos o el obispo. Esto causó divisiones en varias parroquias y en numerosos casos dio como resultado las conversiones colectivas de grupos carismáticos a iglesias pentecostales. La razón de la position contra el movimiento de la RCC se debió a la sospecha de los clérigos y laicos comprometidos de que se orientaba exclusivamente hacia la piedad personal y la experiencia religiosa, razón por la cual traicionaría la orientación social de la Iglesia; perseguida durante los años del culmen de la guerra civil 1979-1983 por esa razón (Falla, 2001). Cuando el ejército nacional expulso a el clero católico y a las religiosas ​​de las zonas de conflicto, la Renovación Carismática era el único movimiento católico que podía continuar sus reuniones y actos de celebración (Stoll, 1993; Melander, 1999).

Hay numerosos católicos carismáticos entre las victimas de la violencia de la época. A pesar de eso, era more seguro pertenecer a la RCC que a otros grupos católicos. A diferencia de los sacerdotes, las hermanas religiosas y el laicado organized en la Acción Católica, la RCC en general no fue percibida como un “problema insurgente” por los militares, ya que no se dedicaba a la promoción de derechos humanos o al apoyo de Organizations of Campesinas. Por esta razón, los grupos carismáticos (junto con las iglesias evangélicas) llegaron a ser un refugio para muchas personas cuando todas las demás estructuras de la Iglesia católica se habían desmontado (Melander, 1999; Falla, 2001; Beginning, 2012). En áreas rurales de Guatemala, los carismáticos católicos muchas veces construyeron una casa de culto aparte de la iglesia parroquial y, en muchos en lugares, la parroquia se dividió entre la mayoría Acción Católica y el grupo carismático. Aunque con el paso del tiempo estas divisiones han desaparecido cada vez más, todavía persisten en algunas áreas (Althoff, 2005; Hoenes, 2011). The diócesis de Huehuetenango es un ejemplo especial, pues los sacerdotes missioneros de Maryknoll Permissionieron que la RCC se estableciera allí; hasta que fue forbidden by el obispo Rodolfo Bobadilla Mata. Hasta su jubilación en el año 2012, fue la única diócesis, donde por décadas no se permissionió la RCC. Esto obligó a los católicos carismáticos de Huehuetenango a organizarse de forma independiente de la RCC y de una manera semiclandestina, ya que los sacerdotes de muchas parroquias sancionaron la pertenencia a grupos de oración carismáticos con la negación de los sacramentos. Resulta difícil obtener information de por qué la situation se había desarrollado de esta manera, pero al parecer el antagonismo entre diócesis y carismáticos se desarrolló hasta un punto en el cual el dialog no era posible. En la diócesis de Sololá-Chimaltenango, por ejemplo, un conflicto entre la Acción Católica, la RCC, las cofradías y la Iglesia institucional resultó en un cismo eclesial en donde parte de la feligresía siguió al padre excomulgado, Eduardo Aguirre, a una nueva ” Iglesia Católica Ecuménica Renovada”, que a su vez forma parte de la “Iglesia Católica Apostólica Siro-Ortodoxa de Antioquia”. Many other groups of carismatic people in the altiplano de Guatemala are included in this.

En la capital, por su parte, the RCC has disfrutado de un amplio apoyo. El Obispo Auxiliary Mons. Ramiro Pellecer (nacido 1929 and jubilado in 2010) experimented with the building in the Spirit of Santo during the first months of the Jesuit of Cohen in 1973, moment and in the course of convection in the one institution of the movement and the archeology. Asimismo, el obispo auxiliar Rodolfo Mendoza (nacido en 1934), el padre René Estrada y su hermano, el asesor nacional de la RCC, padre Hugo Estrada, fueron algunos de los primeros participants, asegurando el apoyo al movimiento entre el clero nacional concentrado en la region capitalina. En el area rural el apoyo del clero extranjero era mucho more disperso.

Debido a los desacuerdos sobre de la linea pastoral frente la RCC hasta el 1986, los obispos de Guatemala lograron una postura colectiva. Con la carta pastoral “Renovados en el Espíritu” se aprobó el movimiento oficialmente, pero este hecho se vio acompañado de muchas advertencias. Aunque la instruction elogia al movimiento por su capacidad para involucrar y comprometer a los laicos, también advierte de una serie de riesgos, entre ellos el fundamentalismo en lectura bíblica y un sentimentalismo excesivo (CEG, 1986).

Carismática expansion in Guatemala

De acuerdo con la enciclopedia World Christian Trends, el porcentaje de católicos guatemaltecos vinculados con la RCC es de un 9 %, lo que sitúa al país muy por detrás de otras naciones como Colombia (28 %) y Brasil (22 %) (Barrett & Co. 2001). Según Edward Cleary, Quin fue observador del movimiento durante décadas, los números de Barrett & Co. son los más fiables, pues se basan en censos locales por la RCC, que se han comparado con la encuestas públicas (Cleary, 2011). Sin embargo, exist números muy diferentes, por ejemplo en el informe del Pew Forum sobre el cristianismo pentecostal y carismático del año 2006 se da the sorprendente cifra de que el 62 % de los católicos guatemaltecos estácatezado como carismáticos, en comparación con el 57 % de los católicos brasileños (Pew Forum, 2006). En otro informe del año 2014 sobre la religion en América Latina, el 38% de los católicos guatemaltecos se identifica como “carismático” (Pew Forum, 2014).

Otras fuentes indican lo mismo; from ejemplo, en el libro The Polictics of the Spirit from 2001, Timothy Steigenga, realized Encuestas sobre el predominio de los carismáticos y pentecostales in the vida religiosa de guatemaltecos en departements de la Ciudad de Guatemala y de la vecina Sacatepéquez. Aquí se demuestra que el 71.6% de los católicos había experimentado una “conversión personal”, el 70.6% fue testigo de una sanación milagrosa, el 63.4% se vio “tentado por el diablo” y el 19.8 % indicaba habr hablado en lenguas (Steigenga, 2001). Los ultimos números que deben mencionar antes de pasar a discusión sobre cómo enender estos resultados divergentes, es un censo del 2008 realized by the RCC in Guatemala. Aunque faltaban los números de cuatro apartamentos rurales, la encuesta indica que en el 2008 a nivel nacional existían 1044 grupos de oración de la RCC, 89 835 miembros registrados y 16 782 “servidores” comprometidos (CCR Guatemala, 2008). These figuras de carismáticos organizados por the RCC alone correspond to a 1.5% de los católicos guatemaltecos, aproximadamente (si se asume que alrededor de 9 milliones de los 14 milliones de habitantes de Guatemala profesan este credo). ¿Como dar sentido a esos números?

It is important to distinguish between the carismáticos organized in the RCC, which is self-defined as carismáticos, and aquellos que forman parte de los grupos de oración independientes y no tienen ninguna conexión directa con la RCC. Existen grupos parroquiales y grupos más independentes. Algunos de estos son el resultado de la application de programas de evangelización pastoral como el Sistema Integral de la Nueva Evangelización (SINE), el cual creó el sacerdote mexicano Padre Alfonso Navarro y fue implementado en muchas diocesis, especialmente en México y Centroamérica en la ultima parte de la decada de los noventa. Sin embargo, diez años después había sido leaveado en la mayoría de los lugares.

The idea central del SINE era que todos los grupos de oración debían estar basados ​​​​​​en la parroquia y no tener relación con los movimientos nacionales o internacionales, like the RCC. The implementación del SINE creó un montón de conflictos y también una gran cantidad de grupos de oración carismática independientes, que, no aparecen en las estadísticas de la RCC. Aparte del SINE, diversas prácticas carismáticas se han difundido a otros grupos de oración de laicos a lo largo de los últimos cuarenta años, lo cual resulta en el hecho estadísticamente inquietante de que el catolicismo carismático en Guatemala va más allá de la RCC.

Ante esto, si se analiza la situation, y se toma en cuenta que las categorías utilizadas para defined a los carismáticos son fluidas y debatidas, razón por la cual resulta necesario distinguishing entre dos tipos de carismáticos católicos: los “completos” y los “semicarismáticos “. Los Primeros son Los Miembros Clásicos de la RCC, que han pasado por una conversion forte combined with el fenómeno del Bauismo en el Espíritu Santo. Además, poseen una fuerte identidad como “carismáticos”, están unidos firmemente a sus grupos de oración y comunidades y practican la gama completa de los carismas: hablar en lenguas, el bautismo en el Espíritu Santo, el descanso en el Espíritu y la oración por sanacion con imposicion de manos.

Por su parte, el otro grupo, los “semicarismáticos”, ha adoptedado la mayoría de los elementos carismáticos menos espectaculares, como las alabanzas carismáticas centradas en el Espíritu Santo (que en su mayoría fueron tomadas de las iglesias pentecostales), la “predicación bíblica ” Dirigida a la conversion personal, la restauración moral, el uso de testimonies personales y el intenso estilo de la oración libre. Muchos grupos de oración independientes son “semi-” o en algún punto intermedio en la escala between “completos” y “semi-“.

A partir de esto, Surge la interrogante de ¿cómo se puede utilizar esta segmentación para clarar las estadísticas divergentes mencionadas anteriormente? En Primer lugar, podría utilizarse para entender por qué existe tanta variedad. Si un investigador le pregunta a la gente si ha experimentado la oración de sanación, una conversion profunda, el hablar en lenguas o ha sido tentado por el diablo, etc., like lo hizo Steigenga (2001) or el informe del Pew Forum (2006 ), obtendrá un alto porcentaje de “carismáticos católicos”. Sin embargo, probablemente la mayoría de estas personas no forma parte activa de a group de la RCC. Algunos de ellos participan en otros grupos laicos con tinte carismático suave, mientras otros, quizás, han experimentado una conversion o una sanación durante un curso o retiro prebautismal o preetrimonial, mientras que algunos pueden haber buscado a un grupo de duación carismático pararante la sanación la sanación period de enfermedad o angustia emotional para luego dejar de asistir.

In the encuesta publicada por the Pew Forum in el 2014, el 38 por ciento de los católicos in Guatemala respondió afirmativamente a la siguiente pregunta: “¿Usted se describiría como un(a) carismático(a) o no?” (Pew Forum, 2014: 64, 184). Si only cuenta a los participantses de los gruppepos de oración de la RCC se obtendrá un número significativamente menor. The central problem of the elementary carisms that have been passed to other catholic groups in Guatemala; por esta razón se hace cada vez more difícil define claramente quiénes son o no en realidad “carismáticos”.

In Guatemala, a part of the investigación realizada para este artículo, entre el 30 y 40 por ciento de los católicos bautizados se puede calificar como semicarismático y de 5 a 10 por ciento como carismático complete. Esta evaluation se base en las existentes estadísticas incompletetas, en la observación personal y en entrevistas con los obispos Mons. Mendoza and Mons. Pellecer and with the national coordinator of the RCC María Eugenia de Gongora. Así, la investigación estima el número de semicarimáticos más bajo que el informe de Pew Forum de 2006, pues no todo lo que el informe califica como “carismático” ni necesariamente se pueda vincular con la tradición pentecostal-carismática (por ejemplo, haber sido ” testigo de un milagro” or “experimentado espíritus malignos” (Pew Forum, 2006: 140-143). los católicos guatemaltecos (Pew Forum, 2014). CCR Gua., 2008).

Debido a que muchos católicos bautizados en Guatemala son practicantes ocasionales, los católicos carismáticos (“complete” y “semi-“) representan un mayor porcentaje de los que practican la religion con regularidad. También constituyen una proporción significativa de los católicos que tienen algún cargo en la Iglesia, por ejemplo como catequistas, delegados de la Palabra, ministros extraordinarios de la comunión y lectores.

Una parroquia renovada

La parroquia Santísima Trinidad está ubicada en las afueras de la capital.[3] Para el año 2009 en la colonia residencial vivían cerca de 10 000 personas, de las cuales aproximadamente dos terceras partes eran católicos, y una tercera parte pertenecía a una de las varias iglesias protestantes. La mayoría de los residentes locales se puede describir como de clase media baja. Las casas son modestas, los carros viejos. Al mismo tiempo, esta colonia está rodeada por barrios más pobres, ubicados en la periferia de la ciudad y en las laderas de los barrancos que cortan a través del valle capitalino. El corazón de la colonia es su iglesia parroquial, an edificio amplio y funcional de la década de los noventa, construido en sustitución de la antigua iglesia. La nueva edificación tiene capacidad para unas 400 personas, y el domingo el párroco celebra tres misas a las que asisten gran cantidad de feligreses. Para los actos litúrgicos de martes a sábado llegan alrededor de cincuenta personas. En la iglesia también hay un salón parroquial donde muchos de los grupos de laicos (from 25 to 100 participants) se congregan durante la semana. Además, unos 15 or 20 pequeños groups de estudio biblico se reúnen en casas privadas. Muchas de estas agrupaciones iniciaron sus actividades en la década de los setenta como comunidades eclesi ales de Base (CEB), pero por las controversias que rodeaban a la teología de la liberación en los años ochenta se les llamó desde entonces “pequeñas comunidades eclesiales”. In 2009, the mayoria of the groups that se juntaban in the tenian lounge and a perfil carismatico, a pesar de que ninguno estaba organized as parte de la RCC.

El grupo lamado “Espiritu de Dios” fue dirigido exclusivamente por doña Concha, quien entonces tenía 66 años y estuvo a cargo del grupo durante 26 años. Ella creció como hija única en una cabecera departmentamental en una familia ladina de la clase media baja. A los doce años su padre leaveó el hogar y se fue a vivir a otro departure con otra mujer. La situation económica se volvió precaria, por lo que madre, hija y abuela (quien vivía con ellas) pasaron muchas penas. Era un hogar católico, assistían a misa varias veces por semana y en casa rezaban el rosario.

De niña, doña Concha soñaba con convertirse en monja; a los 16 años solicitó el ingreso pero la madre superiora se lo negó porque venía de un hogar desintegrado, lo cual le generó una gran decepción. Con un dinero heredado, la mamá logró comprar una pequeña casa en la capital a donde fueron a vivir para que doña Concha estudiara enfermería, profesión a cual se dedicó toda su vida laboral. A principios de los años setenta se casó con un médico y tuvieron una hija.

En 1976, año del gran terremoto, su esposo la leaveó por una mujer más joven y poco tiempo después a su hija se le diagnosticó una enfermedad grave. Doña Concha cayó en una depresión muy grave. No podía trabajar y su mamá tuvo que hacerse cargo del hogar y de su hija enferma. Aunque nunca faltó a sus oraciones, esto no le daba consuelo. Including pensó en suicidarse. Fue entonces cuando apareció un conocido que la llevó a un grupo de oración de la renovation carismática. Después de various visitas al grupo experimentó sanación, empezó a hablar en lenguas y vivió el Bautismo en el Espíritu Santo. Unos años más tarde se dio cuenta de que tenía “el don de la sanación” y comenzó a orar por las personas con imposición de manos. Entonces, ahora vivía en la colonia donde participaba en una comunidad eclesial de base, que luego se transformó en la comunidad carismática del “Espíritu de Dios”, dirigida por ella.

Como dirigente, tenía a su lado un grupo de veinte servidores aproximadamente, quienes la ayudaban a organizar las reuniones semanales, las cuales eran el núcleo de la labor del grupo. Además de los servidores llegaban alrededor de 40 personas cada semana, la mayoría mujeres. Las reuniones comenzaban siempre con una media hora de alabanzas dirigidas por una pequeña banda musical. Las melodias eran alegres y recurrían a populares. Las letras fueron Siempre muy centradas en el Espíritu Santo y muchas veces servían como una invocación del mismo; en su mayoría eran las mismas que se cantaban en las iglesias pentecostales. Después de las alabanzas, que solo se habían interrumpido por breves oraciones, se hacía una devoción a la Virgen Maria, seguida de la predica del día.

En la Ciudad de Guatemala, el predicador suele ser un laico asociado con uno de los muchos “ministerios de predicación” que envían predicadores a los cientos de grupos de oración de las parroquias. Ellos solo pueden ser invitados con el permiso del párroco. En el grupo del “Espíritu Santo”, así como en muchos grupos, el predicador antes de iniciar la predica se arrodillaba delante de los congregados y toda la gente extendía sus manos hacia él y acompañaban a doña Concha para pedir la bendicion de Dios. La predica luego se basaba en uno de los textos de la liturgia del domingo siguiente. El punto de partida en la mayoría de las predicas era sobre la vida cotidiana de los presentes, sus problemas y desafíos, en esta el predicador trataba de hacer sugerencias específicas sobre cómo actuar desde la luz de la fe, por ejemplo sobre cómo pedir la ayuda de Dios para resolver los problems en la family, en la pareja y en el trabajo. Aunque siempre se destacaba la necesidad de arrepentirse y convertirse para realizar el cambio moral, las suggestions and las predicas tenían un carácter práctico, como controlar el temperamento, dejar de beber, evitar peleas, etc.

Después del sermon, la pequeña banda tocaba de nuevo, ahora más lento, e interpretaban alabanzas sentimentales que preparaban a la gente para las oraciones de intercesión y sanación, para esto llevaban a los niños fuera del recinto bajo supervisión de una de las ayudantes, y luego cerrabán las puertas. Doña Concha invitaba a las personas que padecian enfermedades, traumas psicológicos y depresión a pasar adelante y colocarse de rodillas. Mientras tanto, la banda seguía tocando de fondo. El ambiente se percibia muy intenso. Doña Concha caminaba despacio a lo largo de la file de arrodillados imponiendo las manos sobre las cabezas y orando intensamente por las personas. Ella les ordenó a los demonios salir de aquellos cuerpos, habló en lenguas y abrazó a las personas, quienes a menudo terminaban cayéndose al suelo en un estado de trance, llamado “descanso del Espíritu”. Debido a que muchas de estas personas eran fragiles y mayores, los servidores se ubicaban detrás de ellas, lists para sostenerlas cuando cayeran. A veces espasmos sacudieron a las personas y en otras ocasiones empezaban a vomitar. En esos casos se traía papel periódico para secar el suelo, y agua y servilletas para quienes se vieran affected. Después de la sanación entonaban unas alabanzas alegres de agradecimiento y doña Concha terminaba con una oración. Luego había siempre un café y un pan dulce. Los Domingos, Los Miembros del grupo de oración “Espíritu de Dios” iban a misa junto con los demás feligreses y muchos de los servidores también tenían cargos en la misa como ministros extraordinarios de la comunión o como ayudantes de asuntos prácticos (limpieza, etc. ).

Aquí no hay espacio para presentar a los servidores y a los participantses regulares, que en el caso de “Espíritu de Dios” en su mayoría eran mujeres, pues –al igual que doña Concha– habían experimentado problemas de pareja, sufrimiento nervioso por abusos en la niñez/juventud o enfermedades graves, lo cual las había llevado a participar en el grupo. El caso de los hombres que integral otros grupos era different, ya que según lo documentado en las autobiografías, ellos vivieron abusos en el consumo del Alcohol y problemas familiares y conyugales concomitantes. Aquí la participación en el grupo carismático pasa alentado por la pareja o la family. Al igual que en las iglesias evangélicas, este grupo religioso proves al hombre de una comunidad masculina alternative, que le facilita leavear el vicio, “la vida en la calle” y responsabilizarse de su familia y hogar (O’Neill, 2010; Chesnut, 2003; Cleary, 2011 and Theije, 1998).

Este patrón de conversión masculino a la RCC se encontró tanto between ladinos de la clase media baja en la capital, como en hombres indígenas comerciantes en Santiago Atitlán (trabajo de campo 2014-2015). Sin embargo, el caso es different con el grupo juvenil (de 15 a 30 años) del 2009. Los participantses eran de clase media-alta, procedentes de familias católicas practicantes y la mayoría no había tomado Alcohol con ninguna frecuencia. In this case, the participación in the group of tenants and the objetivo de una busqueda de identidad y de desarrollo personal.

El grupo “Espíritu de Dios” describes arriba es un ejemplo de cómo se vive la renovación carismática en Guatemala, pues constituye una parroquia donde hay una variedad de grupos laicos, la gran mayoría carismáticos. También, there is a group sin ningún vínculo official with the organización de la RCC y así un ejemplo de las difficultades de estadística presentes en this campo. In Guatemala exists Miles de Grupos de Oración de estilo carismático y a nivel latinoamericano han de llegar a los cientos de miles. Quizás lo anterior se debe a que estos grupos han ganado una gran influencia tanto en la vida diaria de las parroquias como en el nivel del liderazgo de la Iglesia, el episcopado.

El impacto de la RCC en la Iglesia católica a nivel continental

La Conferencia Episcopal de América Latina (CELAM) celebró su quinta conferencia general en Aparecida (Brasil) en mayo del 2007. En dicha sesión se analizó la situación de la Iglesia católica y se trató de formular una estrategia pastoral de conjunto para los próximos diez y veinte años. En el documento y mensaje finales, los obispos anunciaron a una nueva “misión continental”, una campaña de avivamiento que se aplicará en todas las diócesis desde México hasta el Cono Sur. La misión continental es un nuevo esfuerzo para revitalizar la “nueva evangelización” que se había anunciado durante la cuarta conferencia general (en Santo Domingo, 1992), pues los procesos de transformación de la sociedad y de campo religioso que han caracterizado a Latinoamérica durante los últimos 70 años se han acelerado desde 1992. América Latina, que tradicionalmente se llamaba “el continente católico”, es cada vez más pluralista y el monopolio religioso se ha roto; en primer lugar, porque del 15 al 20 por ciento de los latinoamericanos ha dejado de profesar esta religión y se convirtieron al protestantismo, en su gran mayoría de perfil (neo) pentecostal y evangélico (Cleary, 2004; Barrett & Co., 2001).

En el Documento de Aparecida, los obispos retoman el mismo procedimiento como en las conferencias generales de Medellín (1968) y Puebla (1979). El texto final se estructura en los siguientes tres pasos: ver, juzgar y actuar. Como los nombres de los pasos sugieren, la primera parte del documento consiste en una descripción de la realidad religiosa, social y cultural de América Latina en la actualidad. En la segunda, los obispos tratan de juzgar esa realidad a la luz de la fe, y en la tercera articulan las prioridades pastorales en el futuro, que constituirán la respuesta de la Iglesia ante los desafíos contemporáneos.

En la descripción y evaluación de los obispos de la América contemporánea hay una serie de observaciones interesantes. En primer lugar, el catolicismo ya no se describe no como un elemento central en la cultura latinoamericana como lo hacían las conferencias pasadas (véase por ejemplo CELAM DP, 1979: #412). En el documento de Aparecida, el catolicismo se plantea como una realidad histórica-cultural en América Latina y como una herencia preciosa que se podría perder. Así, la conexión directa entre la cultura y la religión es menos que antes (CELAM DA, 2007: #8; Verdugo, 2008). En su relato de los cambios sociales, culturales y económicos que caracterizan a América latina, los obispos usan el concepto de la globalización y advierten sobre la polarización económica, los acuerdos

Los comerciales injustos con las empresas multinacionales, la corrupción y la falta de una política con compromiso social en las clases políticas de América Latina (CELAM DA, 2007: #78). Sin embargo, todo el documento de Aparecida enfoca su descripción en los procesos de cambio cultural que se viven en esta parte del mundo. Aquí la evaluación, en general, es negativa. Según los obispos, América latina se caracteriza por el relativismo moral y religioso y la anomalía existencial: “Vivimos un cambio de época, cuyo nivel más profundo es el cultural. Se desvanece la concepción integral del ser humano, su relación con el mundo y con Dios […] Surge hoy, con gran fuerza, una sobrevaloración de la subjetividad individual” (CELAM DA, 2007: #44). Los obispos calculan que el catolicismo popular y tradicional no es un contrapeso suficiente para el relativismo generalizado. Por lo tanto, la Iglesia debe buscar a quienes son católicos por costumbre:

No resistiría a los embates del tiempo una fe católica reducida a bagaje, a elenco de algunas normas y prohibiciones, a prácticas de devoción fragmentadas, a adhesiones selectivas y parciales de las verdades de la fe, a una participación ocasional en algunos sacramentos, a la repetición de principios doctrinales, a moralismos blandos o crispados que no convierten la vida de los bautizados (CELAM DA, 2007: #12).

Con el fin de cambiar lo mencionado líneas atrás y de renovar la fe, los obispos lanzan una “nueva misión continental” en la tercera parte del documento; una campaña que la Iglesia idealmente debe dirigir a todos los sectores y grupos sociales de la sociedad. Esta tiene como objetivo hacer de todos los bautizados “discípulos y misioneros” a través de un “encuentro personal con Jesucristo”, que se describe como “una experiencia religiosa profunda e intensa […] que lleve a una conversión personal y a un cambio de vida integral” (CELAM DA, 2007: #226). Cada diócesis debe hacer un plan pastoral que redefina la estrategia pastoral de “conservación” a “misión”. Al mismo tiempo, el documento solicita a todas las parroquias que salgan de las iglesias para realizar una misión en las calles (CELAM DA 2007: #154-156; 226).

Si se revisa cuidadosamente dicho documento, se puede ver que hay 140 referencias a la palabra “misión”, 149 a “Espíritu”, 47 a “una encuentro (personal) con Jesús”, 46 a “conversión”, 44 a “experiencia de Dios/Jesús” y 73 referencias a “alegría” (CELAM DA, 2007; Thorsen, 2015). Tanto el lenguaje como las propuestas pastorales del documento Aparecida tienen un tono de avivamiento y misión sorprendente, en especial si se compara con los documentos anteriores del CELAM. Este enfoque en la conversión personal, la experiencia de Jesús y el Espíritu Santo llama la atención en un contexto católico, donde a menudo se enfatiza la tradición y la continuidad. Esto ha llevado a muchos observadores a señalar la influencia de la RCC en la reunión de Aparecida.

El teólogo alemán-brasileño Paulo Suess caracteriza a “las manifestaciones baratas de alegría” en la descripción de la realidad latinoamericana como un signo de la presencia de sectores carismáticos en la conferencia de Aparecida, y plantea el uso constante de la palabra “alegría” como “sobrecalentado”, especialmente cuando se “toma en cuenta el hecho de que la palabra cruz no aparece ni una sola vez [en el índice]” (Suess, 2008: 72). La influencia de la RCC también ha sido demostrada y descrita por otros teólogos (véase, por ejemplo Arntz, 2008; Libânio, 2008). El entonces director del Centro Bíblico Pastoral para América Latina del CELAM (2004-2011), Fidel Oñoro Consuegra CJM, afirmó que en Aparecida los obispos habían empleado el mismo lenguaje que el de la Renovación Carismática, ya que “la renovación de una manera significativa ha logrado penetrar el nivel institucional de la Iglesia” (comunicación personal, 19 de marzo del 2011).

La Misión Continental en Guatemala

La RCC ha jugado un papel vital en la recepción del Documento Aparecida (DA) en la Iglesia católica de Guatemala; en especial a partir de su aplicación en el “Plan Global 2008-2016” de la Conferencia Episcopal de Guatemala (CEG), en una “Fiesta Misionera” de la Arquidiócesis de Guatemala en agosto 2009 y en el Congreso Misionero de Guatemala (COMGUA 3) realizado en noviembre del mismo año.

Recuérdese que el episcopado guatemalteco desde los principios de los años setenta ha visto a la RCC con precaución. El primero de estos es un plan pastoral propuestos para el periodo 2008-2016; se estructura siguiendo el modelo de ver-juzgar-actuar y se inicia con un análisis de la realidad eclesial contemporánea de Guatemala. Los obispos guatemaltecos alaban la pluralidad de la participación de los laicos en la Iglesia, pero también subrayan la necesidad urgente de un mejor control eclesial con muchos de los llamados “predicadores”, quienes hacen un tratamiento de la Biblia que “está inmerso en [un] tipo de interpretación de la Palabra de Dios” caracterizado por el “fundamentalismo” (CEG, 2008: 20). Los obispos igualmente critican el hecho de que muchos dedicados a la santificación personal no están dispuestos a comprometerse con la doctrina social de la Iglesia y la transformación de la realidad temporal (#26). Por su parte, los medios de comunicación católicos privados se les critica por “transmitir informaciones, preferentemente culturales, orientaciones doctrinales muy tradicionales, desencarnadas y teóricas y muy poco preocupados por «crear conciencia» madura y responsable frente a los graves problemas que afectan a nuestra sociedad y a nuestros pueblos” (#27). Aunque los obispos no mencionan que la RCC y las radios nacionales tienen vínculos con el movimiento carismático (por ejemplo Radio Estrella, Radio Eventos Católicos y Radio Católica Hosanna), resulta obvio que este es el objetivo de las advertencias. El Plan Global continúa con un análisis de la sociedad guatemalteca contemporánea, tanto en las dimensiones socioculturales, como en las económicas y políticas. De eso se preocupan los primeros cuatro capítulos analíticos (que corresponden al “ver” y “juzgar”).

La parte analítica sigue el contorno del DA, pero dedica más tiempo al análisis de la situación política y económica de Guatemala, pues presenta una dura crítica a la distribución de ingresos y riquezas en el país, a la pobreza masiva endémica y a la corrupción de la élite política y financiera. Luego, los obispos se dedican a lo que ellos ven como la misión pastoral de la Iglesia en la sociedad guatemalteca, a partir del DA:

Trabajar para que la Iglesia en Guatemala se renueve en sus miembros y en sus estructuras a partir del encuentro con Jesús, para ser sus discípulos y misioneros y testigos del Reino de Dios en la realidad actual de Guatemala, de modo que nuestro pueblo tenga en Jesucristo la vida, la esperanza y la alegría que vienen de Dios (CEG, 2008: 53).

Todas las palabras claves de Aparecida se contemplan en este “objetivo general”; sin embargo, el lenguaje de renovación y avivamiento se combina directamente con un enfoque a la justicia social, visible por ejemplo en las palabras de los “testigos del Reino”. Parece como si los obispos guatemaltecos en su adaptación del DA estuvieron ansiosos de no dejar la interpretación del DA en manos de los sectores carismáticos de la Iglesia y sus medios de comunicación. Por este motivo, en repetidas ocasiones hacen una clara conexión entre la conversión personal y el compromiso social:

A quienes hemos sido vivificados por la vida de Cristo nos toca manifestar el inmenso amor del Padre que quiere que todos seamos hijos suyos. De todos los que hemos acogido la vida en Cristo, se espera un testimonio muy creíble, comprometido y valiente de los tesoros de gracia y de humanización que la vida de Dios comporta para todos sus hijos e hijas […] Desde esa convicción, queremos reiterar la íntima relación entre Reino de Dios, justicia social y caridad cristiana, subrayando la dimensión transformadora del Reino (CEG, 2008: #50-51).

El hecho de que los sectores laicos carismáticos estén ansiosos por interpretar e implementar la Misión Continental del DA se demuestra en los siguientes dos eventos. En noviembre del 2009, la Iglesia católica en Guatemala se preparaba para el tercer congreso misionero (COMGUA), con cual la Misión Continental lanzada en Aparecida se inició oficialmente en el país. El COMGUA 3 se celebró en la ciudad caribeña Puerto Barrios del 13 al 15 de noviembre, y fue el evento donde los obispos, durante la misa final del domingo, enviaron formalmente a los dos mil delegados para iniciar la fase activa de la Misión Continental en Guatemala. Una semana antes, la Arquidiócesis de la Ciudad de Guatemala celebró una fiesta misionera en la preparación local del COMGUA 3. Se llevó a cabo en el enorme auditorio “Juan Pablo II”, la sede nacional de la RCC (Calzada Roosevelt, Mixco, Dept. de Guatemala). Ambos eran eventos masivos caracterizados por una atmósfera casi eufórica por motivo de la Misión Continental. Sin embargo, también había ciertas diferencias en la manera en que el esfuerzo misionero se entendía y se celebraba. Quizás estas discrepancias pueden atribuirse al grado de influencia de los sectores carismáticos en las diferentes partes de la Iglesia.

La fiesta misionera de la capital fue organizada por el Consejo Arquidiocesano de los Laicos y terminó con una misa festiva celebrada por el obispo auxiliar Rodolfo Mendoza. El evento mantuvo un estilo semicarismático, tanto en la predicación laica, como en las alabanzas y las oraciones fervientes. Los participantes parecían ser miembros de los cientos de grupos de oración del área metropolitana.

El COMGUA 3, además, fue organizado por el Vicariato Apostólico de Izabal y su entonces obispo Mons. Gabriel Peñate, en coordinación con la CEG. El congreso tuvo lugar en el polideportivo “Sto. Tomás de Castilla” en Puerto Barrios, y participaron delegaciones de sacerdotes, religiosas, laicos y jóvenes de todo el país. El evento comenzó con una procesión de entrada llevando enormes fotos de los mártires, sacerdotes y catequistas del vicariato, asesinados por grupos paramilitares durante el pico del conflicto armado interno a inicios de la década de los ochenta. Las imágenes fueron colocadas en frente del escenario y permanecieron en la sala durante todo el evento. La música, las canciones y los himnos eran muy diferentes a las alabanzas de los grupos carismáticos. Aparte de un himno compuesto especialmente para el COMGUA 3, se entonaron las canciones de los años 1970 y 1980; todos sobre la Iglesia, la esperanza, la justicia, el Reino de Dios y el Pueblo de Dios. Se sentía el toque de la Acción Católica, la teología de la liberación y la experiencia de persecución.

Los diferentes ponentes trataron el tema de la “misión y evangelización” desde diferentes perspectivas. Entre ellos, el padre Víctor Ruano de la diócesis de Jalapa dio un discurso alentando sobre la participación eclesiástica en el combate contra las injusticias. Ruano criticó a la élite económica de Guatemala y las corporaciones mineras internacionales con tanta fuerza que algunos de los periodistas presentes dijeron, en tono de broma, que era necesario conseguir buenas fotografías del Padre Ruano antes de que lo mataran. En el congreso COMGUA se vivía una atmósfera mezclada, por un lado, entusiasta con gritos de júbilo y porras carismáticas; por otro lado, seria en los discursos, los talleres y en los himnos y canciones propios del ámbito eclesial de la Acción Católica.

Ante esto, al menos el 75 por ciento de los participantes laicos provenían de los grupos laicos y movimientos carismáticos. Al comparar el COMGUA 3 con los congresos misioneros anteriores, el Hrno. Santiago Otero FMS, sociólogo y exsecretario de la Conferencia Episcopal de Guatemala, se puede caracterizar a este tercer congreso como un momento donde el grupo carismático entre los laicos ponía su marca distintiva en el evento (Diario de campo, 18 de noviembre de 2009). En suma, el COMGUA 3 se caracterizó por la misma alegría festiva como en eventos carismáticos a pesar de que el marco del congreso era no-carismático (discursos, oraciones y música). De esa manera, se demostró la diferencia entre laicos e Iglesia oficial, y entre los carismáticos y los de la Acción Católica. El congreso finalizó con una misa, en la cual los obispos enviaron formalmente a los participantes a sus diócesis para comenzar la Misión Continental.

La Misión Continental a nivel parroquial

Durante el otoño del 2009, en diferentes grupos de oración en la parroquia de la Santísima Trinidad y en los eventos y grupos en la Arquidiócesis de Guatemala, la “Misión Continental” era un tema frecuente en la predicación laica. En octubre de ese mismo año se informó que el Consejo Parroquial de la Santísima Trinidad había decidido organizar una misión en la colonia residencial, la cual se pondría en marcha en noviembre e incluiría a todos los grupos de laicos. A continuación se explorará cómo se recibió la DA en el grupo de oración del Espíritu de Dios y cómo se realizó la campaña de misión local en la parroquia.

En el grupo del Espíritu de Dios, doña Concha había decidido dedicar las cuatro reuniones del mes de noviembre al estudio del documento de Aparecida y de la Misión Continental. Ella destinaba una parte de la sesión para conversar sobre los diferentes temas del DA, y los predicadores laicos invitados también habían sido instruidos para hablar sobre la misión. La base de las charlas y sermones era una libreta, que la Arquidiócesis de Guatemala había publicado poco después del “Plan Global 2008-2016”, mencionado anteriormente. La libreta se titulaba “20 Mensajes de Aparecida”, y se utilizaría en la formación de los agentes pastorales –sacerdotes, religiosas y laicos comprometidos– para la Misión Continental (Arq. Guatemala, 2009). Sin embargo, doña Concha los usaba para animar al grupo del Espíritu de Dios, ya que para ella “todos somos pequeños agentes pastorales” (Diario de campo, 4 de noviembre del 2009). Con la libreta en la mano, doña Concha agitó:

¿Saben qué, hermanos? La Iglesia de hoy se está poniendo estricta, fuerte y exigente. Exige de nosotros que profundicemos nuestro conocimiento de la doctrina de la Iglesia y que profundicemos nuestro compromiso. ¿Y saben por qué? Porque las iglesias protestantes, las sectas, están llenas de católicos y eso no debe seguir así. […] Nuestros obispos quieren que salgamos de nuestros templos para anunciar el Evangelio en las calles. La Iglesia necesita gente de fe, porque los que tienen fe, tienen a Dios adentro, y sabemos que él puede hacer cosas increíbles […]. (Diario de campo, 4 de noviembre del 2009).

Después de algunas alabanzas, doña Concha introdujo al predicador (laico) de esa sesión, quien dedicaría su sermón al primer ejercicio de la libreta, que consistía en una introducción a los 18 primeros párrafos del documento Aparecida con preguntas de reflexión sobre el contenido. Dado un mal entendido, el predicador pensó que el título “Números 1-18” (de la DA) era una referencia bíblica, y comenzó leyendo el capítulo uno, versículo dieciocho del Libro de los Números, que trata de la numeración de los israelitas en el desierto. Después de un momento de silencio pensativo, el predicador razonó que al igual que Dios había contado a todos los israelitas, los obispos habían decidido que toda la gente debería ser misionera con el fin de llevar la palabra de Dios a todas partes. Continuó diciendo que la razón de la “enfermedad en la Iglesia” eran “los católicos superficiales”, quienes se llamaban a sí mismos católicos, pero en realidad eran “espiritualmente muertos”, pues “no conocen a Jesús”. Luego se volvió hacia la libreta y habló sobre las tres palabras clave del primer ejercicio: “Discipulado”, “Misión” y “La vida (vertical y horizontal)” (Arq. Guatemala, 2009: 3). Al igual que doña Concha, explicó la necesidad de la misión a la luz de las iglesias protestantes y terminó exclamando: “Si no nos preparamos ahora, los protestantes nos van a seguir persiguiendo así”, y abría y cerraba la mano tres veces imitando un cocodrilo (Diario de campo, 4 de noviembre del 2009).

El miércoles siguiente, me había preparado leyendo cuidadosamente la libreta con el fin de ver cómo el próximo predicador aplicaba el texto en su sermón. El segundo ejercicio fue sobre el método ver-juzgar-actuar, y el predicador comenzó leyendo cuidadosamente en voz alta las cinco primeras líneas del documento:

I. Metodología del Documento: Ver/juzgar/actuar. Ver: Para mirar la realidad con ojos de creyentes… Pero para mirarla. No podemos hacer pastoral en la iglesia “sobrevolando” por encima de la realidad que nos rodea. Para juzgarla a la luz del Evangelio y de la enseñanza de la iglesia. TY para actuar proyectando las acciones que debemos emprender para transformarla. (Arq. Guatemala, 2009: 5).

Después de estas palabras, el predicador se separó de la lectura del texto y dijo: “Hay cinco pasos: ver, juzgar, actuar, evaluar y celebrar”, por lo cual añadió las dos últimas que no se encontraban en el texto de la libreta. El hecho de que el predicador utilizara esa versión en lugar de la del libro indica que es el uso común en círculos carismáticos, lo cual no puede ser ninguna sorpresa, pues la dimensión festiva y la celebración de la fe es un elemento central. El predicador luego invitó a los presentes a unirse a una examinación de “las cosas que nos rodean”, y con el fin de explicar el método eligió a “nuestras familias” y a “nuestro grupo de oración” como ejemplos. El predicador utilizó el primer ejemplo de “la familia”, y pidió a los asistentes imaginarse una “familia con divisiones”. Describió “la falta de respeto entre los cónyuges y entre padres e hijos”, “el alcoholismo” y “la desintegración”. Además, solicitó juzgar la situación a la luz de la fe, hacer un diagnóstico de los males e indicar las causas. Él, por su parte, nombró varios motivos, entre ellos la falta de moral, de respeto, de educación de los hijos, etc., que finalmente se podían resumir en una “falta de fe en Dios”.

¿Qué hacer?, preguntaba retóricamente; quizás invitar a la familia para ir a un grupo de oración o tal vez a un retiro para parejas, donde puedan reconciliarse y aprender a perdonarse, propuso el predicador. Luego se debe comenzar a ir a misa juntos y a asistir a un grupo. Después de un tiempo la familia debe evaluar su situación: qué ha cambiado, qué ha mejorado, pero aún necesita corrección. Por último, la familia y la comunidad deben dar gracias a Dios y celebrar el hecho de que él tiene el poder para “cambiar las cosas” y “sanar a las familias” (Diario de campo, 11 de noviembre de 2009). Luego de la familia, el predicador tomó el ejemplo de un grupo de oración que había perdido el fervor de evangelizar. Aunque él utilizaba muchos de los términos de la libreta, se hizo evidente que aplicó el material de una forma muy diferente a la prevista por los autores en la Comisión Arquidiocesana para la Misión Continental. En la libreta, el método ver-juzgar-actuar se destina a analizar la situación política, social y eclesial en la sociedad, en cambio aquí se utilizaba como una herramienta para estudiar la moralidad de la familia y la disposición misionera del grupo de oración carismático.

Sin embargo, la libreta de la Comisión Arquidiocesana fue compuesta por dos sacerdotes, Carlos Martínez y Pedro Jaramillo, la hermana religiosa Raquel Saravia y dos predicadores laicos carismáticos, Juan Ramón Martínez y Byron Valdizón. La libreta consiste de 20 ejercicios o lecciones destinados a trabajos en grupo para los agentes pastorales siguiendo el método “ver-juzgar-actuar” (Arq. Guatemala, 2009: 5). Aunque habrán dos miembros carismáticos, parece como si los miembros religiosos tuvieron la mayor influencia en la interpretación del DA en la libreta. En comparación con el original, esta versión es mucho más “suave” en su retórica; pues palabras como “Espíritu”, “encuentro personal”, “alegría” y “conversión” se reproducen con menor densidad y se conectan inmediatamente con temas como la justicia social, la dignidad humana y la opción preferencial por los pobres. En la lucha por la interpretación del DA, el p. Pedro Jaramillo ha hecho hincapié en la continuidad del DA con las conferencias anteriores del CELAM y la “opción preferencial por los pobres”. En su libro titulado La espiritualidad del discípulo misionero [de Aparecida] (2008), Jaramillo advierte contra una lectura espiritual “intimista e individualista” del DA, y por tanto interpreta el documento como uno donde se entrelazan la espiritualidad y el compromiso social. Esto lo hace para calmar a quienes tienen miedo de que el DA “podría ascender a las nubes” de un “espiritualismo estéril” (Jaramillo, 2008: 13). En la libreta de la arquidiócesis, Jaramillo y los otros autores parecen haber tratado de garantizar que las dimensiones humanas “horizontales” del DA no se descuidan en favor de las dimensiones “verticales” y estrictamente espirituales.

De este modo, el análisis del uso de la libreta en el grupo de oración del Espíritu Santo es ilustrativo de los diferentes énfasis que se les dan a los elementos centrales de la DA en las interpretaciones del documento por la iglesia institucional y por los grupos laicales carismáticos. En la libreta, el compromiso de la Iglesia por la justicia social es visto como parte integral de la Misión Continental, mientras que los grupos carismáticos –a nivel parroquial, diocesano y nacional– están más enfocados en una agenda estrictamente espiritual, la cual tiene como principal objetivo promover conversiones personales para cambiar el país, es decir, el cambio personal fortalece a la Iglesia católica ante el proselitismo de las iglesias evangélicas.

La semana de misión de la parroquia en noviembre estaría seguida por una campaña de “puerta a puerta” en diciembre del 2009. Aquí voluntarios de todos los grupos de laicos (entre ellos también los ministros extraordinarios de la comunión y los lectores) planeaban ir de a todas las casas del área para hablarle a la gente acerca de la fe católica, informar sobre la parroquia, invitarles a ir a misa y a participar en algún grupo de oración. Además iban a preguntar si los niños estaban bautizados e informar sobre cursos prebautismales y prematrimoniales. La parroquia ya había organizado una campaña similar cinco años antes, y según doña Concha el consejo parroquial había decidido llevar a cabo ese tipo de actividad cada dos años. Al respecto, doña Mimi, una servidora de otro grupo carismático, quien había participado en la campaña anterior, comentó.

¿Sabe qué?, la gente nos recibe muy bien. ¡Por supuesto que los protestantes quieren discutir!, pero la gente que es católica nos recibe muy bien. A veces cuando tocamos la puerta, piensan que somos mormones o testigos de Jehová, y gritan: “No, gracias, somos católicos” desde el interior de la casa. Pero cuando les decimos que venimos de la parroquia, nos reciben bien. Hay mucha genta allá abajo [señalando hacia la zona más pobre de la vecindad] que son recién llegados y alquilan las casas allá. Ellos no saben bien dónde queda la iglesia y lo que pasa en la iglesia. Así que les decimos todo y les preguntamos que si quieren que se bauticen sus bebés (comunicación personal, 5 de agosto de 2009).

En sus sermones, el párroco habló muy positivo de la iniciativa de la semana de misión, pero él no participó, ni ayudó con la organización de las reuniones al aire libre, la campaña de puerta a puerta o el retiro final. Todo estaba en manos del consejo parroquial, formado por representantes de los diferentes grupos de laicos, de los cuales la mayoría eran carismáticos. Aunque sea diferente en otras parroquias se ve la tendencia de que la iniciativa misional esté en manos de laicos avivados como en “la fiesta misionera” o el congreso misionero (COMGUA 3).

Ya en 1992, Edward Cleary señaló que los nuevos movimientos católicos “imitan a las iglesias no católicas” (Cleary, 1992: 215), y en 1994 Phillip Berryman escribió que “la renovación carismática católica, ‘Trigo’ [ministerio de predicación laica en la Cuidad de Guatemala] y SINE tienen una serie de características similares a las iglesias evangélicas” (Berryman, 1994: 168). Por ejemplo el tipo de misión de puerta a puerta era hasta hace poco una característica de las iglesias evangélicas, de los mormones y de los Testigos de Jehová. Al respecto, Cleary (1992) describió cómo una campaña de misión de puerta a puerta en una parroquia de la Ciudad de Guatemala en 1989 tenía gran éxito en atraer a conversos a las iglesias evangélicas para que regresaran al catolicismo. En ese momento, el método era controversial, y la mayoría de los párrocos eran reacios a utilizarlo. Sin embargo, las circunstancias están cambiando, pues en el año 2009, las misiones de puerta a puerta se habían tornado mucho más frecuentes en las parroquias de Guatemala, y con la Misión Continental esta tendencia probablemente se reforzará aún más. Así, católicos carismáticos toman la iniciativa en la aplicación de las nuevas técnicas de la misión.

La predicación laica en la calle al aire libre es también algo nuevo en un contexto católico. Predicadores de la calle eran hasta hace poco un fenómeno exclusivamente evangélico y la Iglesia católica siempre ha usado el espacio público para las procesiones de Semana Santa, Corpus Christi, fiestas patronales y posadas navideñas. Sin embargo, esta manera de presencia tiene un carácter diferente al de las iniciativas misionales, pues son celebraciones religiosas comunitarias donde las calles en una parroquia se entienden como una prolongación de la iglesia. La misión de este espacio, por el contrario, es un tipo de “expedición” de la iglesia al “mundo” con el fin de atraer a la gente y llevarla de nuevo al recinto religioso. Así, esta diferencia entre la procesión y la misión en la calle permite describir la diferencia entre el catolicismo tradicional y las nuevas empeñas misionales. Con la RCC y el proyecto eclesial de la nueva evangelización, la Iglesia católica de Guatemala y Latinoamérica adquiere un perfil más parecido a las iglesias evangélicas; es decir más estrechamente denominacional.

¿“Pentecostalización” de la Iglesia católica?

Como se ha planteado en este artículo, hay un fuerte impacto de la RCC en la Iglesia católica en Guatemala y en Latinoamérica. Este movimiento predominantemente laico influyó tanto a nivel institucional como parroquial. Para la Iglesia, el entusiasmo y compromiso es un gran activo en el proceso de la llamada “nueva evangelización”. Es obvio para los observadores del campo religioso en Latinoamérica que la Iglesia católica está viviendo un periodo de avivamiento, donde el laicado se ha vuelto mucho más activo y la Iglesia ya no depende tanto de personal y de fondos económicos de Europa y EE. uu Además, los seminarios están más llenos que nunca y se vive una atmósfera de esperanza y entusiasmo (Cleary, 2009; Thorsen 2015). Parte del avivamiento es debe a la adopción de varios elementos de la tradición pentecostal que han entrado al catolicismo mediante la RCC, por ejemplo, en los grupos de laicos se cantan las alabanzas evangélicas, se aplaude, se da testimonio, hay predicación bíblica, se ora por los enfermos, se exorcizan los demonios y se habla en lenguas. El porcentaje de católicos en Guatemala que ha practicado uno de los elementos mencionados es considerable. Al mismo tiempo, la Iglesia en Latinoamérica y en Guatemala ha iniciado otra etapa de la “nueva evangelización” (la “misión continental”), que parece adoptar un lenguaje y una línea pastoral semejantes a las iglesia evangélicas y pentecostales.

Ante esto, vale la pena preguntarse si también la Iglesia católica en Latinoamérica (y Guatemala) está viviendo un proceso de “pentecostalización”, como lo han sugerido varios académicos (Chesnut, 2003 y 2016; Espinosa, 2004; Gooren, 2010). Pese a esta idea, se podría tratar el tema con más cautela y proponer, más bien, una “incipiente pentecostalización” del catolicismo guatemalteco y latinoamericano (Thorsen, 2015). La razón de esta cautela es que para hablar de una pentecostalización completa de la Iglesia también se debe demostrar que ha penetrado el nivel institucional. Como vimos, hay indicaciones de eso en el documento Aparecida y en el “Plan Global” de la Conferencia Episcopal de Guatemala (CELAM DA, 2007 y CEG, 2008).

Sin embargo, también se puede argumentar que eso “solo” es una continuación del programa de la nueva evangelización envuelto en un lenguaje de tinte carismático. Pero eso representa un gran cambio y un nuevo rol de la religión católica, según el cual la Iglesia cada vez parece más una denominación y cada vez menos un marco religioso-cultural universal. Los obispos de Latinoamérica y Guatemala han optado más por una Iglesia misionera, confesional y comprometida; lo cual corresponde a las prioridades de la RCC y, por lo tanto, el celo misionero de la cúpula y de la base de la iglesia se están uniendo en el intento de alcanzar las masas católicas.

En el Documento Aparecida, los obispos describen la fe popular como “fragmentada” e “incapaz de resistir los desafíos y cambios del tiempo” (CELAM DA, 2007: #12). Por lo tanto, para el futuro los obispos demuestran su confianza en una iglesia de “misioneros y discípulos” que han experimentado un “encuentro personal con Jesucristo” y que son serenos en su fe, activos y comprometidos. Además se destaca un cierto menosprecio por el catolicismo popular y cultural. Durante el periodo de investigación en Ciudad de Guatemala, varias veces oí las quejas de católicos no-carismáticos de las campañas de evangelización, entre ellas las de una vecina que me decía: “Hay demasiado aleluya en la iglesia hoy en día”. La agenda eclesial de la “misión continental” tiene como consecuencia que el impacto de los sectores carismáticos es más grande en la Iglesia católica de Guatemala, pues para la realización de los planes pastorales se cuenta con la participación activa del laicado.

El movimiento carismático o neopentecostalismo ​ it is a movimiento de avivamiento religioso surgido en el interior de las iglesias históricas como los bautistas, metodistas, presbiterianas, episcopales y luteranas. Se caracteriza por introducir prácticas y creencias del pentecostalismo, como la doctrina del Bautismo en el Espíritu Santo y aspectos litúrgicos en sus or iglesias y denominaciones, casi siempre sin leavearlas del todo, y sin seguir completamente el pentecostalismo clásico. Debido a lo anterior, es Considerada la rama más nueva del pentecostalismo, y al igual que en las iglesias pentecostales clásicas que la prepres, sus miembros creen y buscan experimentar el Bautismo en el Espíritu Santo.​

Las iglesias neopentecostales surgieron a fines de la década de 1950. El termino «movimiento carismático» fue introduced in 1962 by el ministro luterano Harald Bredesen.[3]​

De la veta católica de este movimiento surgio más tarde el movimiento denominado Renovación Carismática Católica.[cita requerida]

history [edit]

Este movimiento fue promovido por líderes y pastores a fines de los anos 1940 and especialmente en los años 1950. Uno de sus principales líderes fue el pastor sudafricano pentecostal David DuPlessis. Entre sus personas más influyentes en los Estados Unidos se encuentran los pastores luteranos Harald Bredesen y Larry Christenson, Bautizados en el Espíritu Santo en 1946 y 1961,jew. 5]​ Los tres permanecieron no obstante en sus propias denominaciones para impartir la doctrina pentecostal al interior de las mismas. Posteriormente, los carismáticos protestantes de las iglesias históricas colaboraron en extender dicha doctrina dentro de la iglesia católica.[cita requerida]

Luego de los años 1960 y 1970, algunos carismáticos, al no sentirse acogidos por sus respectivas iglesias, comenzaron a fundar comunidades o iglesias carismáticas independientes.

Creencias [edit]

Al igual que en las demás ramas del pentecostalismo, las creencias y prácticas religiosas del movimiento carismático variandependiendo de sus distinct organizaciones.[6] Así, los carismáticos católicos, por ejemplo, realizan sus llamadas “misas de sanación”, mientras que los anglicanos, sus “eucaristías carismáticas”.[cita requerida]

Los neopentecostales o carismáticos no Consideran, as los pentecostales clasicos, que la doctrina del Bautismo en el Espíritu Santo sólo pueda manifestarse mediante el don de lenguas. Además, a esta doctrina ellos suelen llamarla «nueva efusión» (new outpouring) o «liberación» (release).​ También creen en la fe Expectante, una actitud hacia la fe más activa que la tradicional.[8]​

Algunas iglesias carismáticas independent, por su parte, se rigen por una doctrina denominada “la palabra de fe”, la cual es cuestionada por los demás movimientos pentecostales. These doctrina sostiene ideas as la “confesión positiva”, “doctrina de fe” or “movimiento de fe”, supuestamente creada por el ministro Kenneth E. Hagin, si bien algunos ministros evangélicos sostienen que set trata de un plagio del metafísico Essek William Kenyon .9 the theology of the prosperidad and the “guerra espiritual”.[cita requerida]

criticism [edit]

Este movimiento suele ser criticalado por los movimientos prentetes debido a que algunas de sus ramas proponen nuevas doctrinas no amparadas en la Biblia, como lo es la búsqueda del dinero y éxito en los negocios, a través de la denominada teología de la prosperidad.[10 ]​ También algunos han critado sus liturgias, por Considerarlas masivas, livianas y superficiales.[11]​[10]​

Organizaciones religiosas [edit]

The communidades renovadas in iglesias históricas son las siguientes:

Véase también [edit]

References[edit]

bibliography [edit]

Squat, Peter (2009). The Challenges of the Pentecostal, Charismatic, and Messianic Jewish Movements (en inglés).

Sullivan, Francis (1982). Charisms and charismatic renewal. Dublin: Gil and MacMillan.

Enlaces externos[edit]

El pronóstico es una predicción de la evolución y del probable desenlace de una enfermedad o de la probabilidad de recuperarse de esta. Se suele pensar que el medico sabe y puede predecir cuánto tiempo vivirá una persona enferma. La verdad es que, en general, nadie sabe cuándo morirá exactamente un enfermo. Los familiares no deben exigir predicciones exactas niconfar ciegamente en ellas, en caso de que alguien las haga. Las predicciones que intentionan ser exactas suelen ser erróneas, porque el tiempo que una persona puede vivir con una enfermedad es muy variable. Algunas veces, una persona muy enferma live aún meses o años, mucho más de lo que parecía posible. Sin embargo, other persona en la misma situation puede morir rapidamente. Si el enfermo quiere estar acompañado por alguien en el momento de la muerte, habrá que hacer las previsiones necesarias para acomodarse a ese deseo pensando en un tiempo indefinido. Pese a todo, a veces es necesario estimar el plazo de tiempo en el que probablemente se produced el fallecimiento de la persona. For ejemplo, al tramitar el ingreso del paciente en un centro de cuidados paliativos, suele pedirse un pronóstico médico inferior a seis meses de vida.

En vez de preguntar al medico «¿cuánto tiempo me queda?» o «¿puedo morir en un plazo de seis meses?», debería preguntarse al médico sobre el promedio de supervivencia, es decir, la cantidad de tiempo máxima y mínima que se espera que viva una persona con una enfermedad similar.

¿Sabías que…? Generalmente, los medicos no pueden predecir con precisionitud cuánto tiempo vivirá una persona enferma. Los médicos pueden ayudar más si dan unos limitses razonables de la Expectativa de vida en el mejor y el peor de los casos, de modo que se eviten las sorpresas dentro de lo posible.

A veces, los medicos dan esperanzas describiendo recuperaciones extraordinarias sin mencionar al mismo tiempo la altísima probabilidad de que la mayoría de las personas que padecen estas enfermedades graves mueran mucho antes. Si los medicos intentionan ser demasiado optimistas o poco realistas, las personas gravemente enfermas y sus familiares acaban Considerando que esta “esperanza” les ha resultado desorientadora y desalentadora. En lugar de esto, las personas enfermas y sus familiares tienen derecho a recibir la information más completely available y el pronóstico más realista posible. No obstante, tal vez tengan que manifestar claramente su preferencia por una information de este tipo en lugar de una version o un informe excesivamente optimista.

Los síntomas evolucionan de modo distinto en enfermedades distintas. For ejemplo, en algunos affected por un cancer terminal, la energía, el funcionamiento y el bienestar solo disminuyen de modo significativo uno dos meses antes de la muerte, por regla general. Durante este ultimo periodo, el affectedado está visiblemente desmejorado y la proximidad de la muerte es evidente para todos. Other enfermedades, como la enfermedad de Alzheimer, la insuficiencia hepatica y la insuficiencia renal pueden llevar a un processo más gradual de desmejoramiento desde el principio, pero a veces con un ritmo impredecible. La cardiopatía grave y las enfermedades pulmonares obstructivas crónicas causan también un desmejoramiento continuo, pero con episodios de grave empeoramiento. A estos episodios les suele seguir alguna mejoría, pero la muerte suele produce tras un empeoramiento que se desarrolla al cabo de pocos días de permanecer estable.

Aunque sabemos que nacer y morir forman parte de la vida, la legada de la muerte Siempre nos sorprende. Acompañar al moribundo en esa etapa final, que también cabe ver como preludio de una nueva existencia, es importante tanto en un sentido fisico como espiritual.

3 claves para ayudar a un ser querido a despedirse

La muerte es un misterio difícil de entender y aceptar por quien se enfrenta a ella y por quienes se encuentran a su alrededor. La inquietud y el miedo suelen hacer acto de presencia.

Nos alegramos por la llegada de un recien nacido y lloramos desconsolados ante la pérdida de un ser querido. Pero habría que contemplar con ecuanimidad ambos extremos del ciclo vital.

Morir es un hecho natural que nos iguala a todos. Una ley superior así lo dispone y segments encierra un sentido.

Las personas que tienen una fe religiosa o un sentido trascendente de la vida no deberían sentir temor ante el hecho de leavear el cuerpo físico que les ha servido de vehículo en este mundo, ya que la muerte bien puede significar un nacimiento a otro plano de existencia .

o un sentido trascendente de la vida no deberían sentir temor ante el hecho de leavear el cuerpo físico que les ha servido de vehículo en este mundo, ya que la muerte bien puede significar un nacimiento a otro plano de existencia. Quienes sustentan una vision material o biológica de la existencia tampoco deberían sentir miedo. Como afirmó el filósofo Epicteto, la muerte nunca es realmente un problema: mientras permanecemos vivos ella está ausente y, cuando llega, no estamos nosotros.

1. Que no dejen temas pendientes

La persona que se prepara para ese último viaje precisa alforjas bien ligeras. Por eso es bueno arreglar los temas materiales y afectivos. El reparto de bienes mediante el testamento es un ejemplo de lo primero, olvidar viejas rencillas entre familiares o amigos es también importante.

Hacer las paces es fundamental, tanto para el moribundo como para los allegados. Dar las gracias por los buenos moments o todo lo valioso que hemos recibido a través de la persona querida es igualmente reconfortante para ambas partes.

2. Busca un ambiente tranquilo

La habitacion de la persona agonizante debería ser un lugar tranquilo. Conviene hacer los cuidados necesarios con gestos pausados ​​​​que no perturben al enfermo.

La audición es el ultimo sentido que se pierde, por lo que las palabras dirigidas al moribundo siempre deben ser cariñosas y expresadas con suavidad. Incluso si la persona está ya agonizando, no conviene hablar como si no estuviera, su conciencia está presente y seguramente puede oírnos.

3. Evita los dramas

¿Conviene decirle al enfermo que su fin está próximo? Dependé de la persona. Hay quienes quieren saberlo a fin de prepararse, mientras que otros prefieren ignorarlo. Asimismo cabe preguntarse si los a veces imprescindibles cuidados paliativos del dolor deben llegar hasta obnubilar la conciencia.

En conditions favors y en ausencia de pánico it recommendable the consent. Para la mayoría de religiones, especialmente hinduismo y budismo, la actitud en el momento de morirs es importante de cara a la future existencia.

Mantener la serenidad es fundamental en este sentido, tanto para el que parte como para los que se quedan. De manera que conviene que el inevitable dolor no se acompañe de muestras excesivas de desesperación que puedan perturbar la paz anímica de quien se está yendo. Amor y gratitud serán los sentimientos favorites en tales circunstancias.

2

Busca los siguientes pasajes y recitalos en tu oración: Romanos 6:23, Juan 3:16 and 1 de Juan 2:2. Estos pasajes hablan del perdon. El Nuevo Testamento está lleno de verdades conspecto al perdón.

Busca por tu cuenta para encontrar pasajes que te hablen acerca del perdón que buscas. Puedes repetir el pasaje con las mismas palabras o parafrasearlo para que tenga un mayor significado para ti.

La Palabra de Dios es poderosa y Dios te anima a que la uses cuando hables con Él. Ya que las palabras de la Biblia provienen de Dios, muestran el modelo para hablar con Dios. Busca tu Biblia en fisico o en line para encontrar pasajes acerca de pedir perdón. Úsalos para hacer que tu oración sea significativa.

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